К оглавлению раздела "Православная энциклопедия"
Евхаристия в Церкви I тысячелетия. Латинский Запад.
Евхаристия [греч. Εὐχαριστία], главное таинство христ. Церкви, состоящее в преложении (μεταβολή - изменение, превращение) приготовленных Даров (хлеба и разбавленного водой вина) в Тело и Кровь Христовы и причащении (κοινωνία - приобщение; μετάληψις - принятие) верующих. Как писал св. Николай Кавасила, «содержание святого совершения священных Таин состоит в преложении Даров в Божественные Тело и Кровь, а цель - освящение верных, которые получают через их [Даров] принятие оставление грехов, наследие Небесного Царства и все, что [нужно] для этого» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 1).
Уже в первоначальной Церкви основными аспектами учения о Е. были: вера в тождество Даров Святых, над к-рыми прочитана евхаристическая молитва, подлинным Телу и Крови Христовым (см., напр.: Ин 6. 51-56; Мф 26. 17-30; Мк 14. 12-26; Лк 22. 7-39; 1 Кор 10. 16; 11. 23-25; Ign. Ep. ad Smyrn. 7; Iust. Martyr. I Apol. 66; Iren. Adv. haer. IV 31. 3-5; V 2. 3); исповедание Е. как приобщения к крестной Жертве Спасителя (см., напр.: Лк 22. 19; 1 Кор 11. 26) и поэтому как единственной и полной замены всех ветхозаветных жертв (см., напр.: Didache. 14; Iust. Martyr. Dial. 41; Iren. Adv. haer. IV 29. 5; ср.: Евр 7-9; Мал 1. 10-11); понимание Е. как «воспоминания», или актуализации, совершенного Христом домостроительства спасения и благодарение за познание этой тайны (см., напр.: Лк 22. 19; 1 Кор 11. 24-25; Didache. 9-10; Acta Thomae. 158); осмысление Е. как залога единства Церкви в Теле Христовом (см., напр.: 1 Кор 10. 17; 12. 12-31; Didache. 9-10; Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Cypr. Carth. Ep. 63); вера в Е. как в дар бессмертной жизни (ср.: Ин 6. 26-54; Ign. Ep. ad Smyrn. 20). Эти богословские темы и во все последующие эпохи остались центральными в учении Церкви о Е.
[Пропущено]
I. Е. в Церкви 1-го тысячелети.
Латинский Запад [Ранний период]
(полное собрание высказываний лат. отцов IV в. (до блж. Августина) о Е. см. в кн.: Di Nola. 2000. P. 73-123, 151-273). Среди греч. авторов до сер. IV в. собственно учение о Е. не было предметом полемики, напротив, к общепринятым вероучительным истинам о Е. греч. отцы обращались как к твердому аргументу в спорах с теми или иными еретиками. Также и лат. церковный писатель сер. IV в. свт. Иларий Пиктавийский († ок. 367), находясь в ссылке на Востоке (во Фригии, с 355 по 360), в своей полемике с арианствующими обращается к учению о Е. как к принимаемой всеми истине (см.: Charlier A. L'Église corps du Christ chez saint Hilaire de Poitiers // EThL. 1965. Vol. 41. P. 451-477). Отвечая тем, кто считал, что Сын един с Отцом не по природе, а вследствие некоего единства волений, он пишет: «Ведь если действительно «Слово стало плотью» и истинно мы принимаем в Трапезе Господней Слово как Плоть, то как можно считать, что Он не пребывает в нас по природе? - Тот, Кто, родившись человеком, и нераздельно усвоил Себе природу нашей плоти, и смешал природу Своей Плоти с природой вечности в таинстве Плоти, которому мы приобщаемся. Ведь так все мы едины, поскольку и Отец во Христе, и Христос - в нас. Следовательно, отрицающий, что Отец во Христе - по природе, пусть сначала откажется от того, что Христос - в нем, и он - во Христе... Ведь Он Сам говорит: «Плоть Моя истинно есть пища и Кровь Моя истинно есть питие. Кто ест Плоть Мою и пиет Кровь Мою, во Мне пребывает и Я в нем» - для сомнения в истинности Плоти и Крови не оставлено места. Так что и по свидетельству Самого Господа, и по вере нашей [Дары] суть истинно Плоть и истинно Кровь. Принимаемые и испиваемые, [Дары] совершают то, что и мы - во Христе, и Христос пребывает в нас. Разве это не истина? Пусть изобличит [тот вывод], будто это не истина, тех, кто отрицает, что Иисус Христос не есть истинный Бог! Итак, Он в нас через Плоть, и мы - в Нем» (Hilar. Pict. De Trinit. VIII 13-14). В Е. верные получают единство со Христом, и через него «достигают единения с Отцом» (Ibid. VIII 15). Приобщение Христу в Е.- «природное» (naturalis), «через Плоть» (per carnem - Ibid. VIII 16-17); эти слова свт. Илария ярко свидетельствуют о последовательно реалистическом понимании Е. Немаловажен и экклезиологический аспект таинства: Христос потому «Сам есть Церковь, так как Он полностью содержит Ее в Себе через таинство Своего Тела» (Idem. In Ps. 125. 6).
Др. лат. автор, блж. Иероним Стридонский († 420), проведший на Востоке значительную часть жизни, однозначно высказывался в пользу реального присутствия Христа в Св. Дарах. Напр., в пространном письме к Гедибии он пишет: «Мы считаем, что Хлеб, который преломил Господь и дал Своим ученикам, есть Тело Господа Спасителя» (Hieron. Ep. 120. 2). Царство, о к-ром говорил Христос на Тайной вечере, по толкованию блж. Иеронима, есть Церковь; следов., «и Христос с нами пьет Свою Кровь в Царствии Церкви», поскольку «Он Сам - сотрапезник и трапеза, Сам вкушающий и вкушаемый» (Ibidem). Чудо Е. происходит через молитву Церкви, возглавляемую законным предстоятелем; в письме к Фабиоле блж. Иероним говорит о совершении епископом «Плоти Агнца» (Idem. Ep. 64. 5), а в письме к Гелиодору свидетельствует: «Тело и Кровь Христовы совершаются через молитвы священников» (Idem. Ep. 14. 8; ср.: Idem. Ep. 146. 1).
Рассматривая ветхозаветные прообразы Е., блж. Иероним использует такие термины, как repraesentare (представлять), praefiguratio (прообраз), typus (образ) и veritas (истина) (Idem. In Matth. 4. 26). Напр., он замечает: «Настолько хлебы предложения отличаются от Тела Христова, насколько тени - от тела, образ - от истины, прообразы будущих вещей - от того, что прообразы предызображают» (Idem. In Tit. 1. 8. 9). Хлеб, вино и елей, о к-рых говорит прор. Иеремия, по толкованию блж. Иеронима, являются «образом» (typus) Тела и Крови Господних (Idem. Comm. in Jerem. 6. 31. 10). Также и хлеб и вино, принесенные Мелхиседеком, являются образами Тела и Крови (Idem. Ep. 46. 2). На Тайной вечере Спасителем был дан образ Его Страстей (Idem. Adv. Iovin. 2. 17). В Толковании на Еф 1. 7 блж. Иероним в близком к богословам александрийской школы духе замечает, что Кровь Христова и Тело должны пониматься двояко - и в духовном смысле (причем Иероним ссылается здесь на Ин 6. 54, 56), и как распятое Тело и Кровь, истекшая из ребра (Ин 19. 34) (Hieron. In Eph. I 1. 7).
Блж. Иероним свидетельствует о практике ежедневного причащения, к-рая была распространена в Риме и Испании (Idem. In Ezech. 6. 18. 5-9; Idem. Ep. 21. 26, 27; 71. 6), а также о практике частого самопричащения, осуждая при этом тех, кто считает, что принятие Причащения дома не требует воздержания от супружеских отношений и такой же подготовки, как причащение в храме (Idem. Ep. 48. 15).
Старший современник блж. Иеронима свт. Амвросий Медиоланский († 397) - один из наиболее авторитетных лат. учителей, писавших о таинстве Е. (см.: Segalla. 1967; Johanny. 1968; Satterlee C. A. Ambrose of Milan's Method of Mystagogical Preaching. Collegeville (Minn.), 2002). Наиболее подробно учение о Е. излагается в двух его сочинениях - «О таинствах» (De mysteriis) и «О священнодействиях» (De sacramentis). И хотя с кон. XIX в. традиц. представление о принадлежности этих трактатов свт. Амвросию не раз ставилось под сомнение, исследователи признают, что они основаны на подлинных проповедях святителя, причем «О таинствах» представляет собой литературно обработанный трактат, возможно, изданный самим свт. Амвросием, тогда как «О священнодействиях» является записью его устного слова, опубликованной, вероятно, уже после кончины святителя.
Как и свт. Иларий, свт. Амвросий называет Е. «таинством Плоти Его [Христа]» (Ambros. Mediol. De Myst. IX 53), а также «Хлебом ангельским», «Телом жизни» (Ibid. VIII 48) и др. Он с предельной ясностью неоднократно говорит о реальном изменении евхаристических Даров, которые после освящения по своей природе являются уже не хлебом и вином, но Телом и Кровью Христовыми (ср., напр.: «Допустим, ты скажешь: «Я вижу другое; как же ты убедишь меня, что я принимаю Тело Христово?»... Но мы доказываем, что это [уже] не то, что было природой создано, но то, что было освящено благословением; что сила благословения больше, чем [сила] природы, поскольку через благословение даже сама природа (ipsa natura) меняется» - Ibid. IX 50). Святитель настаивает на том, что Христос, сотворивший мир, может Своим словом изменить «реальность», или «вид» «веществ» (species elementorum - Ibid. IX 52).
Для описания сущностного изменения Даров свт. Амвросий использует неск. выражений: «совершать таинство» (conficere sacramentum - Ibid. IX; Idem. De sacr. IV 4. 14; sacramentum в творениях святителя является синонимом mysterium, и оба термина относятся как к внешней стороне таинств, так и к открываемой в них невидимой реальности); «становиться» (fieri - Idem. De sacr. IV 4. 14, 19); «изменяться» (mutare), «превращаться» (convertere), «полностью изменяться» (commutare in aliud - Ibid. IV 4. 15-17; VI 1. 3; Idem. De Myst. IX 52), «преображаться» (transfigurare - Idem. De fide. IV 10. 124; Idem. De incarn. Dom. 4. 23). Дважды свт. Амвросий использует по отношению к Дарам глагол «означать» (significare - Idem. De Myst. IX. 54; Idem. De sacr. V 6. 25), указывая на то, что Тело и Кровь Христовы в них созерцаются верой и представляются хлебом и вином только для телесных очей (Idem. De Myst. IX 54). Он противопоставляет в таинстве «подобие» (similitudo, т. е. вид хлеба и вина) и «истину» (veritas, т. е. Тело и Кровь - Idem. De sacr. IV 4. 20; VI 1. 1, 3). Противопоставление свт. Амвросием внешних свойств Св. Даров, представляющихся органам чувств как хлеб и вино, их внутреннему тождеству Телу и Крови Спасителя находит полное соответствие в огласительных циклах греч. авторов кон. IV в. (см.: Mazza. 1998; Frank. 2001).
При этом свт. Амвросий, как и более ранние авторы и мн. его современники, считает допустимым использование по отношению к Е. таких терминов, как, напр., «образ» (figura): «[Боже,] сотвори для нас сие приношение предписанным, разумным, благоприятным (scriptam, rationabilem, acceptabilem), которое есть образ (figura) Тела и Крови Христовых» (Ambros. Mediol. De sacr. IV 5. 21) - этот отрывок является одной из самых ранних цитат канона мессы на лат. языке. Речь в этом отрывке идет о «приношении» (oblatio), т. е. о Божественной литургии в целом, поэтому словом «образ» (figura) здесь названы не Св. Дары, а весь чин Е., к-рый является образом Голгофской Жертвы. Хлеб же Е. воистину есть та самая Плоть, к-рая была распята и погребена, «Тело от Девы» (Idem. De Myst. IX 53).
В одной из глав трактата «О таинствах» содержится ряд выражений, сходных с рассуждениями Климента Александрийского и Оригена: «Тело Христово - это Тело Божественного Духа, потому что Христос есть Дух» (Ibid. IX 58; ср. также с богословием Е. у свт. Афанасия Великого). Однако эти слова являются продолжением мысли святителя о том, что «Тело Христово... есть не телесная пища, но духовная» (Ibidem), и ни в коем случае не отменяют совершенно реального изменения природы хлеба и вина (natura ipsa mutatur) в Е., о чем ясно говорится в том же трактате (Ibid. IX 50).
Для того чтобы подтвердить возможность евхаристического чуда, свт. Амвросий обращается к примерам чудесного изменения порядка вещей, описанным в ВЗ (творение мира из ничего, превращение егип. рек в кровь и обратно в воду, разделение Моисеем вод Красного м. и превращение их в подобие скал, обращение вод Иордана вспять, изведение воды из скалы, превращение горьких вод Мерры в сладкие и проч.) и НЗ (Рождение от Девы) (Idem. De sacr. IV 4. 17-20).
Превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы совершается, согласно свт. Амвросию, теми словами, к-рые были произнесены Самим Христом: «Ты, допустим, говоришь: «Сие есть мой обычный хлеб». Но этот хлеб является хлебом прежде таинственных слов (verba sacramentorum), а когда подходит освящение, из хлеба он становится Плотью Христа... Освящение же какими словами (verbus) совершается и чьими речениями (sermonibus)? Господа Иисуса. Ведь все остальное, что говорится выше [этих слов], произносится священником: приносятся хвалы Богу, возносится молитва за народ, за царей (regibus), за прочее, а когда [текст молитвы] доходит до совершения досточтимого таинства (venerabile sacramentum), тогда священник уже не пользуется своими речениями, но использует речения Христа. Следовательно, речение Христа совершает это таинство (sermo Christi hoc conficit sacramentum)» (Ibid. IV 4. 14; ср.: Ibid. VI 1. 3; Idem. De Myst. IX 52). И хотя свт. Амвросий упоминает призывание Св. Духа в евхаристической молитве (он пишет о Св. Духе, «Которого священники именуют (nominatur) при Крещении вместе с Отцом и Сыном и Которого призывают (invocatur) при приношениях (in oblationibus, т. е. во время литургии)» - Idem. De Spirit. Sanct. III 16. 112), все же он связывает освящение Св. Даров не с эпиклезой, а с установительными словами. Напр., он пишет о Св. Дарах: «Прежде освящения, хлеб есть; когда же [к нему] приложатся слова Христовы, Тело есть Христово. А именно, послушай Говорящего: «Примите и ядите от сего все; ибо сие есть Тело Мое». И чаша прежде слов Христа наполнена вином и водой, но когда будут совершены слова Христа, тогда становится Кровью Христа, которая искупила народ» (Idem. De sacr. IV 5. 23; ср.: Idem. De Myst. IX 54). В целом же освящение Даров происходит через «священническое благословение» (Idem. De Myst. IX 50), или «таинство священной молитвы» (Idem. De fide. IV 10. 124).
Приношение евхаристической Жертвы совершается Христом через священников: «Видим Главу священников (Principem sacerdotum, т. е. Христа.- Авт.), грядущего к нам; видим и слышим приносящего за нас Свою Кровь; последуем, насколько можем, священники, чтобы приносить Жертву за народ (pro populo Sacrificium) - хотя по справедливости мы и недостойны, нам вверена честь приносить Жертву,- так что, хотя теперь и не видно, что Христос приносится, Он Сам приносится на земле, когда приносится Тело Христово; конечно же, Он Сам является в нас, чтобы приносить Жертву,- [Тот], Чье речение освящает Жертву, которая приносится» (Idem. Expl. Ps. 38. 7. 25; ср.: Idem. De offic. I 48).
Е. является личной встречей верующего со Христом не в символе (figura), но в истине света, лицом к лицу (Idem. De apol. David. 1. 12. 58). Свт. Амвросий подчеркивает, что «где Тело Господне, там Христос» (Idem. In Ps. 118 exp. 8. 48). При причащении епископ говорит: «Тело Христово», а причащающийся в ответ - «Аминь» (Idem. De sacr. IV 5. 25; Idem. De Myst. IX 54). В описании причащения новокрещеных на Пасху (Idem. In Ps. 118 exp. Prol. 2) святитель упоминает, что им не дозволялось приносить хлеб и вино для Е. до «октавы» Пасхи, т. е. до cледующего воскресного дня - вероятно, по той причине, что они еще не понимали, что происходит за литургией. О том, какой именно хлеб использовался для Е.- квасной или пресный - святитель не сообщает, но упоминает о смешении вина с водой (Idem. De sacr. IV 1. 2).
Вероятно, именно свт. Амвросий, по примеру вост. Церквей, ввел в Медиолане (ныне Милан) обычай ежедневного совершения мессы (см.: Idem. De virginib. I 11. 65; Idem. Ep. 20. 15; Idem. De patriarch. 9. 38; Idem. Exam. VI 25. 90), к-рый затем распространился по всей Италии (в Галлию эта практика пришла только в эпоху Каролингов). В его проповедях часто звучит обращенный к верным призыв причащаться чаще. Однако священники пригородных храмов Медиолана не служили ежедневно (Idem. De offic. I 50. 249). Свт. Амвросий упоминает также практику самопричащения по вечерам в период поста (Idem. In Ps. 118. exp. 8. 47-48) и обычай брать Св. Дары с собой в дорогу (Idem. De exces. fratr. 1. 43).
Свт. Амвросий известен также как основатель особой литургической традиции - амвросианского обряда, т. е. богослужебной системы Миланской архиепископии. В то же время многочисленные цитаты из евхаристического канона, содержащиеся в творениях свт. Амвросия (см.: Idem. De Myst. IX 54; Idem. De sacr. IV 4. 14; IV 5. 21-23; IV 6. 27), отличаются от текста амвросианской анафоры (ее древнейшее состояние отражено в особых редакциях евхаристической молитвы, употребляемых в Страстной четверг и на Пасху; в проч. дни года амвросианский канон близок к римскому (см. рус. пер. канона амвросианской мессы, ошибочно отнесенной к «западным литургиям греческого типа», в кн.: СДЛ. Ч. 5. С. 24-28); как и римский, амвросианский обряд получил в ходе реформ, начатых Ватиканским II Собором, новые евхаристические молитвы). Напротив, эти цитаты достаточно близки к соответствующим фрагментам анафоры римского обряда, зафиксированной в Геласия Сакраментарии, составленном между 628 и 715 г.
Вопрос о происхождении текста рим. анафоры (называемой в источниках Prex, Prex mystica, Prex canonica, Canon, Praedicatio, Canon actionis, Canon missae - Молитва, Тайная молитва, Каноническая молитва, Канон, Провозглашение, Канон [священно-]действия, Канон мессы), несмотря на неск. веков исследований, по-прежнему остается без ответа. Самые ранние свидетельства о существовании полного текста канона содержатся у папы Вигилия († 555) (Vigilius, papa. Ep. 2. 5 // PL. 69. Col. 18), к-рый говорит о его апостольском происхождении, и у свт. Григория I Великого († 604) (Greg. Magn. Reg. epist. 9. 12 // PL. 77. Col. 957), приписывающего составление канона некоему «схоластику», т. е. ученому. Полный текст канона впервые встречается лишь в рукописях Сакраментария Геласия (ркп. древнейшей редакции: Vat. Reg. lat. 316, сер. VIII в.; в ирл. Миссале Стоу (VIII-IX вв.) папе Геласию († 496) приписывается и авторство самого канона; см. рус. пер. рим. канона по Сакраментарию Геласия в кн.: СДЛ. Ч. 5. С. 59-63; по Сакраментарию Григория: Там же. С. 85-89; по классическим послетридентским изданиям: Там же. С. 126-134).
Как и евхаристические молитвы всех проч. известных лат. обрядов и в отличие от вост. анафор, рим. евхаристическая молитва не является неизменным текстом: кроме канона (т. е. постоянной зафиксированной части) в нее входят изменяемые фрагменты, к-рые выбираются из литургических сборников в соответствии с праздниками церковного календаря или того или иного посвящения службы (см. рус. переводы нек-рых примеров префаций (начальная часть евхаристической молитвы) и др. изменяемых частей рим. канона: Там же. С. 63-70, 90-96). Раннюю параллель изменяемым частям канона можно найти в молитве из лат. арианских фрагментов IV-V вв. (см.: Mercati G., card. Frammenti liturgici latini tratti da un anonimo ariano del sec. IV-V // Idem. Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane: Con un excursus sui frammenti dogmatici ariani del Mai. R., 1902. P. 47-57. (ST; 7)). Нек-рые ученые пытались найти следы отдельных частей канона мессы уже у писателей нач. III в.- Тертуллиана и сщмч. Иринея Лионского (ср.: Magne J. Rites et prières latines et grecques aux deux premiers siècles // Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV. R., 1993. P. 325-349). Но в наст. время большинство исследователей признают, что самые ранние аллюзии на текст канона встречаются лишь у св. Зинона, еп. Веронского († 370) (см.: Jeanes G. Early Latin Parallels to the Roman Canon?: Possible References to a Eucharistic Prayer in Zeno of Verona // JThSt. 1986. Vol. 37. N 2. P. 427-431). Проблемой в этом отношении являются содержащиеся в сочинениях свт. Амвросия цитаты из евхаристической молитвы, к-рые обычно интерпретируются как свидетельство использования им именно рим. канона. Однако, несмотря на сходство цитируемой святителем молитвы и текста рим. канона, детальное исследование позволяет выявить между ними ряд различий (напр., использование у свт. Амвросия термина figura, к-рого нет в рим. каноне). По мнению М. Мортона, цитаты у свт. Амвросия отражают евхаристическую молитву, восходящую к греч. оригиналу, сходному с текстом анафоры александрийской литургии ап. Марка (Moreton M. J. Rethinking the Origin of the Roman Canon // StPatr. 1993. Vol. 26. P. 63-66; на александрийское происхождение канона мессы указывал еще А. фон Баумштарк (Baumstark A. Missale Romanum: Seine Entwicklung, ihre wichtigsten Urkunden u. Probleme. Eindhoven, 1930); по мнению Э. Маццы, рим. и амвросианский каноны являются развитием более ранних форм молитвы, близких к александрийской традиции). Но установительные слова рим. канона мессы близки к версии Евангелия от Матфея в Итале и у сщмч. Киприана Карфагенского, что может указывать на североафрикан. происхождение канона (поскольку североафрикан. евхаристические молитвы не сохранились, доказать или опровергнуть эту теорию невозможно; тем не менее развитием североафрикан. традиции иногда считают испано-мосарабскую). Вероятно, причиной, затрудняющей поиски истоков рим. канона мессы, является то, что изначально богослужение в Рим. Церкви (в отличие от др. регионов Италии и Сев. Африки) совершалось на греч. языке; переход на лат. язык начался в 1-й пол. III в., но завершился только к понтификату папы Дамаса I (366-384) (см.: Lafferty M. K. Translating Faith from Greek to Latin: Romanitas and Christianitas in Late Fourth-Century Rome and Milan // JECS. 2003. Vol. 11. N 1. P. 21-62).
В тексте канона мессы Е. подчеркнуто понимается как Жертва, эта тема неоднократно возникает в каноне. Прошения об освящении Даров и об освящении верных находятся в разных частях анафоры. Превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы описывается глаголом «сотворить» (facere). В одном из заключительных разделов, Supplices, содержится прошение к Богу вознести Дары руками Св. Ангела на небесный Алтарь. Можно предположить, что источником этого прошения являются Откр 8. 3-5 и Лк 1. 11, переосмысленные в свете Ис 9. 6 (LXX) как относящиеся ко Христу - Ангелу Великого Совета (однако у свт. Амвросия здесь говорится об «ангелах»: «Per manus angelorum Tuorum»). Именно на эти слова как на рим. аналог вост. эпиклезы указывал св. Николай Кавасила в полемике с католич. стороной по вопросу о времени освящения Даров (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 30). Начиная с эпохи раннего средневековья в текст канона были включены неск. интерполяций (наиболее значимая - вставка слов «тайна веры» (mysterium fidei) в установительные слова, чтобы подчеркнуть их освятительное значение).
Евхаристические молитвы др. зап. литургических традиций - галликанского обряда и испано-мосарабского обряда - типологически ближе к рим. канону мессы, чем к вост. анафорам, но имеют гораздо больше изменяемых частей, чем рим. канон (возможно, эта особенность является реликтом раннехрист. эпохи, когда епископ обладал правом варьировать евхаристическую молитву по своему усмотрению). Происхождение этих молитв не может быть точно установлено ввиду малочисленности оригинальных памятников - большая часть богослужебных рукописей этих обрядов уже отражает следы романизации,- но в наст. время наиболее вероятными считаются гипотезы североафрикан. и сир. влияний на раннем этапе формирования этих молитв (см. рус. переводы нек-рых вариантов молитв (ошибочно отнесенных к «западным литургиям греческого типа», каковые в действительности неизвестны) в кн.: СДЛ. Ч. 4. С. 80-85, 107-109, 145-149).
Хотя евхаристические молитвы обычно обращены к Богу Отцу, для испано-мосарабской и галликанской традиций характерен свободный переход в рамках одной молитвы от одного Лица Пресв. Троицы к другому. Как и в рим. каноне мессы, в исп. и галликанских молитвах подчеркивается жертвенный характер Е. Напр., в галликанских контестациях (аналог рим. префаций) говорится о том, что Христос установил «образ жертвоприношения» (Qui formam sacrificii instituit) (Missale Gothicum. 514 - CPL, N 1919). Освятительным значением, как и в рим. традиции, наделяется в первую очередь рассказ об установлении Е.; но в отличие от римской галликанские и испано-мосарабские евхаристические молитвы часто содержат и эпиклезу, входящую в ту или иную изменяемую часть. Эпиклеза выражается разнообразно: в большинстве памятников встречается пневматологический вариант, содержащий, подобно вост. анафорам, призывание Св. Духа для освящения Даров (напр., в одной из испано-мосарабских Post Pridie (изменяемая часть после рассказа об установлении) говорится: «Да снидет на сии Жертвы полнота Твоих благословений, и да излиешь на них дождь Духа Твоего Святого с небес. Да сделается сие Жертвоприношение по чину Мелхиседека, да будет сие Жертвоприношение по чину патриархов и пророков Твоих, чтобы то, что ими совершалось образно, как указание на Пришествие Твоего Единородного Сына, удостоило принять Твое Величие. Так призри и освяти сие Жертвоприношение, которое есть истинное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, Который ради нас всех соделался Священником и Жертвой» - Missale Mixtum. Post pridie. In V Dominico Quadragesimae // PL. 85. Col. 376). В галликанском Missale Gothicum отражено учение об изменении (transformatio) Даров в Тело и Кровь действием Св. Духа (Missale Gothicum. 57, 154, 431).
Творения ученика свт. Амвросия, блж. Августина Гиппонского († 430), оказали огромное влияние на развитие зап. богословия и в т. ч. богословия Е. Блж. Августин не оставил специальных трактатов о Е. Его учение об этом таинстве реконструируется на основе его проповедей, посланий и др. работ (см.: Gessel. 1966; Jackson P. Eucharist // Augustine through the Ages: An Encycl. / Ed. A. Fitzgerald. Grand Rapids etc., 1999. P. 330-334).
Блж. Августин считал и Крещение, и Е. образцом таинства (sacramentum - Aug. Ep. 54. 1. 1). Подобно др. ранним лат. авторам, он применял по отношению к Дарам термины «образ» (figura - Idem. In Ps. 31) и «знак» (signum); так, блж. Августин писал: «Ведь Господь не сомневался, говоря: «Сие есть Тело Мое», когда дал знак (signum) Своего Тела» (Idem. Contr. Adimant. 12. 3). Таинства, по Августину,- это знаки, к-рые «относятся к божественной реальности» (ad res divinas pertinent - Idem. Ep. 138. 7). Евхаристические Дары называются «таинствами» потому, что в них видно одно, а умом постигается другое: «Каким образом хлеб есть Его Тело? И чаша - или то, что в чаше,- Его Кровь? Братья, по той причине это называется таинствами, что в них одно видится, иное познается. То, что видится, вид имеет телесный (speciem habet corporalem), а что познается, плод имеет духовный» (Idem. Serm. 272). Нек-рые высказывания блж. Августина можно понять в том смысле, что в Е. символы заменяют представляемую реальность (Idem. De doctr. christ. 3. 9).
Применение блж. Августином по отношению к Е. термина «знак» привело к имевшим место и в средние века, и в Новое время спорам о том, признавал ли он сущностное изменение Даров или нет. Характерно, что в текстах блж. Августина в равной степени находили опору для своей позиции как Римская Церковь, настаивавшая на сущностном изменении Даров, так и средневек. противники этого учения и затем протестанты (в Новое время). Действительно, если, напр., в «Толковании на Евангелие от Иоанна» блж. Августин, как представляется, понимает Е. символически: «Зачем вы готовите зубы и животы? Веруйте, и вы уже вкусите» (Idem. Tract. in Ioan. 25. 12), то в проповеди для новокрещеных он, напротив, призывает к строго реалистической интерпретации: «Познай в Хлебе То, что висело на Кресте, и в Чаше - То, что истекло из Его ребра» (Idem. Serm. 228B. 2). Есть места, где блж. Августин говорит, что таинство Тела Христова «неким образом» (secundam quemdam modum) есть Тело Христово, а таинство Крови Христовой - «неким образом» Кровь Христова (Idem. Ep. 98. 9). Он говорит о «духовном» понимании таинства: «Духовно понимайте то, что Я вам сказал,- как бы так говорит Господь,- не то Тело, которое вы видите, вы будете есть, и не ту Кровь будете пить, которую прольют те, кто Меня распнет. Я преподал вам некое таинство (sacramentum),- духовно понятое, оно оживотворит вас» (Idem. In Ps. 98. 9); именно этот фрагмент, свидетельствующий, как кажется, о символическом понимании Е. блж. Августином, служит отправной точкой для изложения учения о пресуществлении в «Сумме теологии» Фомы Аквинского, использовавшего эти слова в качестве указания на невидимость человечества Христа в Св. Дарах и евхаристическое превращение хлеба и вина силой Св. Духа (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). q75. ar1). Рассуждая по поводу ветхозаветных повествований о «хлебе ангельском», т. е. о манне, блж. Августин отмечал, что манна и евхаристические Дары материально различны, но духовно представляют собой одно и то же (Aug. Tract. in Ioan. 26. 2), и что предвечное Слово является постоянной пищей ангелов, но для того, чтобы Хлеб ангельский стал достоянием и человека, Слово стало плотью и вселилось в нас (Idem. In Ps. 33. 1).
Важнейшим аспектом учения о Е., согласно блж. Августину, является жертвенный характер этого таинства: «Разве не однажды Христос принес Сам Себя в Жертву? Но, однако, в таинстве не только во все пасхальные торжества, но каждый день людьми приносится в Жертву, и не ложно говорится, когда кто-либо спрошенный ответит, что Он приносится в Жертву» (Idem. Ep. 98. 9). Е. является жертвоприношением, поскольку она связана с единственной истинной Жертвой - крестной смертью Христовой: «Плоть и Кровь этого жертвоприношения прежде пришествия Христова предвозвещались через подобные жертвы, в Страстях Христовых предстали в самой истине, после Вознесения Христова через таинство воспоминания (sacramentum memoriae) празднуются» (Idem. Contr. Faust. 20. 21; ср.: Idem. De Trinit. 4. 13. 17). Подобно нек-рым вост. отцам, блж. Августин иногда высказывал мысль, что Жертва Христова совершилась уже во время Тайной вечери: «Христос принес Себя Своими руками, когда, преподав само Свое Тело, сказал: «Сие есть Тело Мое»» (Idem. In Ps. 33. 1. 10). Наиболее подробно о жертвенном характере Е. говорится в соч. блж. Августина «О Граде Божием». Гиппонский епископ пишет здесь, что жертвоприношения животных в ВЗ имели то же значение, что и христ. богослужение, а именно - единение с Богом, поскольку видимая жертва является лишь «священным знаком жертвы невидимой» (Idem. De civ. Dei. X 5). Ветхозаветные жертвы служили знаками любви к Богу и ближнему. Истинные же жертвы - дела милосердия (Ibid. X 6). Христос принес Себя в образе раба в Жертву за нас: «Он и Священник, приносящий жертву, и в то же самое время Сам - Жертва» (Ibid. X 20).
Истинное Тело Христово (verum corpus Christi) - это Церковь (Ibid. XXI 25). Поэтому в таинстве Е. Церковь приносит в жертву саму себя как Тело Христово. Церковь собирается вокруг Е. (эта мысль у блж. Августина обычно поясняется с помощью известного еще из «Дидахе» образа собираемых вместе зерен пшеницы, из к-рых приготовляется евхаристический хлеб - Idem. Serm. 227, 229, 229A, 272). По этой причине он называет Е. «таинством единства» (Ibid. 272).
Об освящении Даров блж. Августин говорит в выражениях, сходных со словами свт. Амвросия Медиоланского, свидетельствуя о евхаристическом изменении хлеба и вина, когда к ним «добавляется слово [молитвы]» (Ibid. 229. 2), исходящей от Христа,- «ведь не всякий хлеб, но принимающий благословение Христа, становится Телом Христа» (Ibid. 234. 2). В Е. мы, «взяв от плодов земли и таинственной молитвой (prece mystica) освятив, по установленному чину принимаем [Дары] для духовного здравия в память о Господних страстях за нас» (Idem. De Trinit. 3. 4. 10).
Е. избавляет тех, кто причащается, от смерти: «Избавило тебя от варваров серебро твое, избавило тебя от первой смерти твое имущество, избавила тебя от второй смерти Кровь Господня... Кровь Господня, если желаешь, дается за тебя; если не желаешь, не дается за тебя» (Idem. Serm. 344. 1). Но недостойное причащение может стать и осуждением, как это случилось, напр., с Иудой (Idem. De bapt. contr. Donat. 5. 8. 9). В письме к Януарию блж. Августин касается вопроса о частоте причащения. По его мнению, правы и причащающиеся редко, если следуют наставлению ап. Павла (1 Кор 11. 27), и причащающиеся часто (как и он сам), поскольку Тело Господне необходимо принимать для ежедневного врачевания (cotidiana medicina - Aug. Ep. 54. 1). В одной из его проповедей говорится, что Е. является средством от легких повседневных грехов (Idem. Serm. 17. 5). Кроме того, по его сочинениям известен рассказ о совершении Е. в частном доме с целью изгнания из него злых духов (Idem. De civ. Dei. XXII 8).
Учение блж. Августина о Е. интерпретировалось по-разному уже его ближайшими учениками. Так, Факунд, еп. Гермианский, писал: «Мы называем таинство (sacramentum) Тела и Крови, состоящее в освящении хлеба и чаши, Его [Христа] Телом и Его Кровью не потому, что хлеб есть собственно (proprie) Его Тело, а чаша - Его Кровь, но потому, что они содержат в себе таинство (mysterium) Тела и Крови» (Facund. Pro defens. cap. 9. 5. 25). Фульгенций, еп. Руспийский, утверждал, говоря о новокрещеных, что они не только участвуют в святом жертвоприношении, но и сами становятся живой жертвой (viva hostia), «истинным Хлебом и истинным Телом» (verum panem verumque corpus - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 24 // PL. 65. Col. 391). Через Е. устанавливается то единство, о котором молился Христос (Idem. Fragm. 27 ad Fabian. // PL. 65. Col. 791). По мнению Гвитмунда, одного из участников евхаристических споров на Западе, именно творения блж. Августина стали источником всех последующих разногласий (quoniam ex b. Augustino scandali pene totius videtur esse principium - Guitmund Aversanus. De corp. et sang. Christi veritate in Eucharistia. III // PL. 149. Col. 1469). Поэтому, чтобы уменьшить число расхождений в толкованиях, цитаты из произведений Августина в средневек. трактатах часто приводились с уточняющими искажениями (см.: Hofmann F. Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus: In seiner Grundlagen und in seiner Entwicklung. Münch., 1933. S. 411).
[Пропущено]Е. в латинском богословии V-VII вв.
Кон. V-VII в. были временем политических потрясений на Западе, приведших к серьезному упадку образования, что имело отражение и в богословии. Лат. церковные авторы этого времени немногочисленны и не разрабатывают сложных богословских тем; в учении о Е. они обычно следуют или блж. Августину (Исидор Севильский, Фульгенций, еп. Руспийский и Факунд, еп. Гермианский), или, чаще, свт. Амвросию Медиоланскому (святители Кесарий Арелатский, Григорий Турский, Герман, еп. г. Паризии и папа св. Григорий I Великий) (DTC. Vol. 5. Col. 1182).
Лат. отцы V-VII вв. обращались к учению Церкви о Е. как к твердому и разделяемому всеми без исключения. Папа Римский свт. Лев I Великий (Ɨ 461) ссылался на таинство Е., обличая ересь Евтихия, отрицавшего единосущие Христа нам по человечеству. Во 2-м послании свт. Льва к клиру и народу К-поля говорится: «Об истине Плоти и Крови во Христе не молчит даже и язык младенцев! Ибо в таинственном раздаянии духовного кормления (mystica distributione spiritalis alimoniae) преподается и приемлется то, что мы, получая силу небесной Пищи (virtutem coelestis cibi), и сами изменяемся (transeamus) в Плоть Того, Кто Сам стал нашей плотью» (Leo Magn. Ep. 59. 2 // PL. 54. Col. 868). По словам свт. Льва, в Е. «мы вкушаем устами то, во что веруем» (Idem. Serm. 91. 3 // PL. 54. Col. 452).
Петр Хрисолог, архиеп. Равеннский (Ɨ 450), в своих проповедях о молитве Господней говорил, что «хлеб насущный», о к-ром говорится в молитве,- это не обычная пища, а Хлеб жизни, упоминаемый в 6-й гл. Евангелия от Иоанна, т. е. Причащение, преподаваемое верным ежедневно (Petr. Chrysolog. Serm. 67-72 // PL. 52. Col. 392-406). В частности, он писал: «Этот Хлеб, Который посеян в Деве, заквашен в плоти, приготовлен в Страстях, в печи Гроба испечен, в церквах положен, принесен на алтари, служит ежедневно небесной пищей верным» (Ibid. 67 // PL. 52. Col. 392) - на основании этих слов можно, в частности, сделать вывод, что литургия в Равенне в V в. совершалась на квасном хлебе.
Папа Римский Геласий I (Ɨ 496), как и свт. Лев, ссылался на евхаристический аргумент в споре с евтихианством, но делал это иначе (см.: Kilmartin. 1997): если свт. Лев указывал на то, что в Е. верным преподается сама Плоть Спасителя (и возможность ее вкушения означает, что Христос единосущен нам), то папа Геласий, подобно Феодориту Кирскому и автору «Послания к Кесарию» (сохранившегося полностью только в лат. переводе, выполненном, возможно, в связи с сочинением папы Геласия), напротив, говорил о сохранении у Даров «сущности и природы» хлеба и вина (et tamen esse non desinit substantia vel natura panis et vini - Gelasius I, papa. Tract. 3. 14 (=De duabus naturis) // Epistolae Romanorum pontificum / Ed. A. Thiel. Brunsbergae, 1868. T. 1. P. 541-542). Такая аналогия ведет к интерпретации таинства в несторианском ключе - и действительно, подобно несторианским авторам, папа Геласий утверждал, что в Е. Дары становятся лишь «образом» (imago) и «подобием» (similitudo) подлинных Тела и Крови Христовых (Ibidem). Однако окончательный вывод папы Геласия не имеет соответствия ни в несторианском, ни в правосл. богословии: по его словам, в действительности Св. Таины (sacramenta) являются «предметом Божественным» (divina res; т. о., в отличие от блж. Августина папа Геласий не различал в Е. res и sacramentum), т. к. они «переходят (transeunt) в... божественную сущность (divinam substantiam)... оставаясь в своей собственной природе» (Ibidem). Поэтому в Е., согласно папе Геласию (Ibidem), происходит приобщение самой божественной, а не человеческой природе воплощенного Слова (как учили свт. Кирилл Александрийский, свт. Лев Великий и др.). Т. о., последовательная аналогия между Воплощением и Е. привела папу Геласия - как и Феодорита и автора «Послания к Кесарию» - к выводам, не соответствующим святоотеческой традиции и предвосхищавшим богословие протестантов (так, на папу Геласия в подтверждение своей позиции ссылался, в частности, Томас Кранмер - The Remains of Thomas Cranmer, Archbishop of Canterbury / Ed. H. Jenkins. Oxf., 1833. Vol. 3. P. 448-452).
У др. лат. авторов V-VII вв. учение, изложенное папой Геласием, не встречается (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1180-1182). Так, в 38-м послании Фавста Регийского (Ɨ между 490 и 495; авторство послания спорно), ошибочно приписывавшемся блж. Иерониму, а в средние века имевшем широкую известность как «Проповедь о Теле и Крови Христовых» Немесия Эмесского, говорится о том, что в установлении таинства Е. Христос «Своим словом (verbo suo, т. е. установительными словами.- Авт.) посредством тайной силы превращает (secreta potestate convertit)» видимые хлеб и вино в «сущность (substantiam) Своего Тела и Крови» (PL. 30. Col. 272); автор также подчеркивает тождество Тела Христова и Тела Церкви (Ibidem). Гауденций († ок. 410), еп. г. Бриксия, употреблял тот же термин (transire), какой был использован папой Геласием, но в др. значении: сравнивая Св. Дары с жертвоприношением ветхозаветной Пасхи, он писал, что слово «Пасха» означает «прохождение Господне» (transitus Domini), т. к. Христос заменил (transiit - в значении «превратился») Собой пасхальную жертву, сделав ею Свои Тело и Кровь (CSEL. Vol. 68. P. 291).
У свт. Кесария Арелатского († 542) значение евхаристической службы и важность участия в ней каждого из верных подробно обсуждаются в 2 проповедях, главной темой которых является увещевание, что верующим следует оставаться на мессе до ее окончания (Caes. Arelat. Serm. 73-74 // SC. N 330. P. 190-208). В этих проповедях свт. Кесарий называет Св. Дары «Хлебом ангелов», «духовными Таинами» (Ibid. 74. 2 // SC. N 330. P. 202) и «божественными Жертвами» (divina sacrificia - Ibid. 228. 1 // CCSL. Vol. 104. P. 91). Подобно свт. Иоанну Златоусту, он обличает тех, кто обсуждает, находясь в храме, свои земные дела (Ibid. 74. 3 // SC. N 330. P. 204) или уходит со службы, выслушав только библейские чтения и проповедь, не понимая, что «приношение Даров и освящение Тела и Крови Господних (quando munera offerentur et Corpus vel Sanguis Domini consecratur)», совершаемые только в храме Господнем, гораздо важнее (Ibid. 73. 2 // SC. N 330. P. 192). Из проповедей свт. Кесария следует, что месса в его эпоху совершалась по воскресеньям и праздникам (Ibid. 73. 1 // SC. N 330. P. 190), длилась ок. 1-2 часов (Ibid. 73. 2, 4; 74. 3 // SC. N 330. P. 192, 198, 206) и состояла из 2 основных частей: в центре 1-й было чтение Свящ. Писания (свт. Кесарий упом. чтения из ВЗ, Апостола и Евангелия - Ibid. 73. 2 // SC. N 330. P. 192), в центре 2-й - освящение Даров (Арелатский святитель цитирует диалог в начале евхаристической молитвы: «Горе сердца» (Sursum corda), песнь «Свят, свят, свят...» в ее составе и молитву Господню - Ibidem).
Исидор Севильский († 636), систематизатор позднеантичного лат. богословия, в учении о Е. в основном следовал блж. Августину (см.: Geiselmann. 1933). Исидор писал о Е. как о таинстве и Жертвоприношении. Таинство Е. установлено Самим Христом. Оно превосходит все ветхозаветные жертвы и прообразовано Мелхиседеком. Е.- это Жертвоприношение, в к-ром вспоминаются страсти Христовы. Используемые в таинстве земные плоды через действие Св. Духа освящаются и становятся тайнами Тела и Крови Христовых. Е.- это Тело Христово и Тело Церкви, глава к-рой - Христос (Isid. Hisp. Etymol. 6. 19. 38 // PL. 82. Col. 255; Idem. De eccl. offic. 1. 18. 1-13 // PL. 83. Col. 754-757). В «Послании к архидиакону Редемпту» подчеркивается, что к сущности таинства относятся слова Божии, к-рые произносятся священником: «Сие есть Тело Мое» (Ps.-Isid. Hisp. Ep. ad Redemptum. 7. 2 // Ibid. Col. 905-906). Также отмечается, что в Е. используются пшеничный хлеб (panisque frumenti) и вино, смешанное с водой.
[Пропущено]Латинское богословие Е. в эпоху Каролингов. (сер. VIII - кон. X в.)
Во 2-й пол.VIII в. на лат. Западе начинает возрождаться образование и закладывается фундамент для последующего развития лат. богословия. Наряду с Римом, не терявшим связей с греч. Востоком, в империи Каролингов возникают новые богословские центры, интеллектуальная работа к-рых, однако, была ограничена тем, что каролингские богословы плохо знали греч. язык, а следов., и творения грекоязычных св. отцов, и греч. классическую философию. Основной круг их источников составляли: произведения лат. отцов (и лишь отдельные переводы трудов греч. отцов); лат. переводы нек-рых сочинений греч. философов (в первую очередь неоплатоников, тогда как с Аристотелем лат. богословие по-настоящему познакомится лишь к XIII в.) и толкования к ним Боэция и др. авторов; лат. литургические тексты; и, наконец, различные церковные предания и установления - как принадлежащие к подлинному ядру церковной традиции, так и второстепенные (т. е. возникшие в силу тех или иных случайных исторических обстоятельств) и даже апокрифические.
На этой основе с IX в. и начала развиваться лат. схоластика, первым представителем к-рой обычно называют Иоанна Скота Эриугену († 877), мыслителя, близкого к неоплатонизму, одного из редких знатоков греч. языка среди лат. богословов эпохи каролингов. Он не оставил специальных трактатов о Е.; тем не менее с его именем на протяжении средних веков ассоциировалось некое еретическое учение о Е. Так, в 878 г. Адревальд из Флёри написал против него сочинение, состоящее исключительно из святоотеческих цитат (Adrevaldus Floriacensis. De Corpore et Sanguine Christi contra ineptias Joannis Scoti // PL. 124. Col. 947-954). Позже имя Иоанна фигурировало в спорах в связи с учением Беренгария Турского. Однако в известных ныне сочинениях Эриугены о Е. говорится крайне мало. Наиболее важное место содержится в его толковании на трактат «О небесной иерархии» из «Ареопагитик». Объясняя фразу: «Восприятие божественнейшей Евхаристии есть [знак] приобщения Иисусу» (Areop. CH 1. 3), он писал: «Посмотри, как прекрасно и как ясно утверждает, что эта видимая Евхаристия, которую на алтаре ежедневно священники Церкви совершают на чувственной материи хлеба и вина и которую, совершив и освятив, телесно принимают, есть образное подобие (typica similitudo) приобщения Иисусу, которое с верой (fideliter) мы вкушаем одним интеллектом, то есть уразумеваем и воспринимаем в глубочайшие недра нашей природы, к нашему спасению и духовному возрастанию и неизреченному обожению. Следовательно, нужно, говорит,- чтобы человеческая душа восходила от чувственных вещей к подобию и равенству небесных сил,- считать, что видимая божественнейшая Евхаристия, в Церкви совершаемая, есть в наивысшей степени образ самого приобщения, поскольку ныне приобщаемся Иисусу через веру (per fidem), а в будущем будем приобщаться через созерцание (per speciem) и соединимся с Ним через любовь. Следовательно, что ответят этой пресветлейшей трубе великого богослова Дионисия те, которые хотят объявить, что видимая Евхаристия не означает ничего, кроме самой себя? - покуда возглашает прекрасно представленная труба, [что] не на эти видимые Таины дóлжно обращать внимание, не заботясь об истине, так как они являются обозначающими истины (quia significativa veritatis sunt) и не ради самих себя изобретены, поскольку цель познания не в них самих, но по причине непостижимости силы истины, которая есть Христос в единстве Своей человеческой и Божественной сущностей, находящийся по ту сторону всего, что ощущается телесным чувством, выше всего, что воспринимается силой познания, Бог, невидимый в обеих своих природах» (Eriug. Expositiones in ierarchiam coelestem. 140 // Iohannis Scotti Eriugenae Expositiones in Ierarchiam coelestem / Ed. J. Barbet. Turnholti, 1975. (CCCM; 31)). Т. о., в лице Эриугены лат. богословская мысль восприняла одну из идей евхаристического богословия «Ареопагитик», состоящую в том, что познание через веру и созерцание превосходит телесное вкушение Даров, но впосл. эта идея не оказала прямого влияния на развитие офиц. лат. учения о Е. (хотя, возможно, и проявилась в нек-рых альтернативных доктринах).
Реакцией на визант. иконоборчество и VII Вселенский Собор со стороны каролингских богословов кон. VIII в. стало создание «Libri Carolini» (791). Деяния VII Вселенского Собора были доступны авторам этого сочинения в плохом лат. переводе: в частности, на основании этого перевода евхаристический раздел ороса иконоборческого Собора 754 г., который был зачитан на VII Вселенском Соборе еп. Неокесарийским Григорием, каролингские богословы ошибочно приняли за мнение самого еп. Григория и др. отцов Собора (см.: Gero. 1975. P. 7-8. Not. 24-26). Авторы «Libri Carolini» с негодованием отвергли это мнение, заявив, что Е.- это «не образ (imago), но истина (veritas), не тень (umbra), но Тело (corpus), не прообраз будущих [благ] (exemplar futurorum), но то, что было предызображено [ветхозаветными] прообразами (id quod exemplaribus praefigurabatur)», а также сославшись на аргумент, хорошо известный греч. отцам того времени (а в лат. схоластике впосл. ставший классическим), что Христос «не сказал: «Сие есть образ (imago) Тела и Крови Моей», но: «Сие есть Тело Мое, Которое за вас предается» и «Сия есть Кровь Моя, Которая за многих изливается во оставление грехов»» (Libri Carolini. IV 13-14 // MGH. Legum Sectio 3. Concilia 2. Suppl. 1. S. 515-524). Также авторы «Libri Carolini» отстаивали уникальность Е., сопоставляя ее с иконами и указывая, что, хотя и иконы, и Е. делаются из земного вещества, иконы, в отличие от Е., «не освящаются, священники не произносят над ними слов призывания, на них не действует Святой Дух, они не возносятся руками ангелов к небесному алтарю»; без икон, по их словам, можно спастись, а без Причащения - нет, Писание свидетельствует о Евхаристии, но не о поклонении иконам (Ibid. 2. 27 // Ibid. S. 289-296). Т. о., если для визант. авторов отказ признать Е. «иконой» означал опровержение иконоборческой критики иконопочитания, то для авторов «Libri Carolini» тот же отказ стал основанием противоположных выводов - возможно, именно из-за того, что благодаря плохому переводу греч. Деяний VII Вселенского Собора каролингские богословы ошибочно отождествили мысль о Е. как «иконе» с иконопочитанием. Собственно богословие Е., содержащееся в «Libri Carolini» (помимо их неожиданного - в т. ч. и для Рима - иконоборчества), достаточно традиционно; присутствующий в нем акцент на том, что таинство Тела и Крови совершается в воспоминание Страстей и ради нашего спасения Самим Христом, Посредником между Богом и человеком, руками священника и через призывание имени Божия (Ibidem),- это еще не схоластическое учение о совершении таинств «in persona Christi». Вместе с тем непонимание проблематики, поставленной в Византии иконоборцами, и неприятие авторами «Libri Carolini» правосл. богословия иконопочитания, утвержденного на VII Вселенском Соборе (в результате чего окончательная рецепция даже только вербальной стороны формулировок, принятых VII Вселенским Собором, будет осуществлена на Западе лишь Тридентским Собором), вело каролингских богословов не только к непониманию того, в чем же состоит смысл церковного почитания икон Христа, Божией Матери и святых, но и к непониманию природы соотношения икон и св. мощей, а также к нек-рому стиранию различий между св. мощами и Св. Дарами. С сер. VIII в. в лат. Церкви отмечается множество случаев использования Св. Даров аналогично св. реликвиям (см. об этом подробную монографию: Snoek. 1995), в частности, из-за нехватки св. мощей и одновременно повсеместного утверждения практики помещать в престолы освящаемых храмов св. реликвии, с этого времени в лат. Церкви широко распространяется обычай помещать в престолы храмов при их освящении Св. Тело вместо св. мощей (см.: Ibid. P. 186-202). Лишь в XIII в. на Западе евхаристические Тело и Кровь Христовы перестанут восприниматься как одна из священных реликвий (пусть даже и важнейшая из них).
Дополнительные сведения о богословии Е. у авторов «Libri Carolini» содержатся в сочинениях 2 основных из них - Теодульфа Орлеанского и Алкуина. Теодульф писал, что в таинстве «хлеб и вино переходят (transeant) в достоинство Тела и Крови Господних» (Theodulfus Aurelianensis. De Ordine baptismi. 18 // PL. 105. Col. 240). Алкуин говорил об освящении хлеба и вина в сущность Тела и Крови Христовых (Alcuin. Ep. 41 // PL. 100. Col. 203; ср.: Idem. Ep. 90 // Ibid. Col. 289). В приписываемом Алкуину «Исповедании веры» автор пишет, что «материя (creatura) хлеба и вина превращается (transfertur) в таинство (sacramentum) Его (Христа.- Авт.) Плоти и Крови, неизреченным освящением Духом... О вещь чудесная и неизреченная! О тайна (mysterium) веры! Все вкушают от него (таинства.- Авт.), но каждый вкушает Всего (totum) [Христа]. Оно разделяется на части, но Он - Весь во [всех] частях. Вкушаемый всем народом, Он пребывает невредимым и целым. Весь на небе, Весь - в сердцах верных» (Idem. Confessio fidei. 4. 2-3 // PL. 101. Col. 1088).
1-я пол. IX в. была ознаменована первыми значимыми в истории лат. евхаристического богословия спорами. Сначала полемика возникла вокруг учения Амалария Симфозия (Ɨ 850) о «троеобразном» (triforme) Теле Христа. Амаларий предложил первое известное толкование мессы в историко-символическом ключе (о его литургических комментариях см.: Hanssens J. M., ed. Amalarii episcopi opera liturgica omnia. Vat., 1948-1950. 3 vol.; Jacobson P. A. «Ad memoriam ducens»: The Development of Liturgical Exegesis in Amalar of Metz's «Expositiones missae»: Diss. Berkeley (California), 1996), сопоставив ее с различными частями воспоминания событий земной жизни Господа Иисуса Христа; в IX в. его толкование получило широкое распространение на Западе (подобно тому, как в VIII в. аналогичный тип толкования сделался главным в Византии). В частности, Амаларий попытался дать богословское истолкование преломлению освященной гостии на 3 части, одна из к-рых опускается в Чашу, др. предназначается для причащения духовенства и народа, а третья сохраняется для причащения больных и умирающих. По мнению Амалария, та часть Тела Христова, к-рая опускается в Чашу, представляет воскресшее Тело Господа, та, к-рой причащаются священники и народ - историческое тело Христа во время Его земного служения, а сохраняемая для больных и умирающих - Тело Христа во гробе (см.: Amalar. De eccl. offic. III 35; стоящий за этой идеей символизм очевиден). Против Амалария выступил диак. Флор Лионский, обвинивший его в учении о «трех Телах Господних» (Florius Lugdunensis. Opuscula adversus Amalarium. 2. 6 // PL. 119. Col. 83). Учение о «трех Телах» было осуждено Собором 838 г. в Кьерзи (Mansi. T. 14. Col. 741-754). Однако толкование Амалария было воспринято нек-рыми богословами того времени, в частности Рабаном Мавром (Raban. Maur. De inst. cleric. I Additio de missa // PL. 107. Col. 326), автором «Микролога» (Bernhold. Microlog. 17 // PL. 151. Col. 988) и неким автором, писавшим под именем Алкуина (Ps.-Alcuin. De div. offic. 39 // PL. 101. Col. 1246). В последующую эпоху это толкование рапространялось под именем папы Сергия I (Petr. Lomb. Sent. IV 12 // PL. 192. Col. 866; Innocentius III, papa. De sacro altaris mysterio. VI 3 // PL. 217. Col. 907; Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu83. ar5. ra8; подробнее об этом учении см.: Lubac. 1949. P. 297-339). Несмотря на столь одиозное учение, Амаларий твердо придерживался реальности преложения Даров. Он писал: «Мы веруем, что простая природа хлеба и растворенного вина обращается (verti) в природу умопостигаемую (rationabilem - выражение из рим. канона мессы.- Авт.), т. е. в Тело и Кровь Христову» (Amalar. De eccl. offic. III 24 // PL. 105. Col. 1141; ср.: Idem. Ep. 4 // Ibid. Col. 1334-1335).
Еще бóльшее значение имел др. спор, разгоревшийся между Пасхазием Радбертом (Ɨ 851 или 860), аббатом мон-ря Корби (Сев. Франция), и Ратрамном из Корби († 868), одним из его монахов. В 831-833 гг. Пасхазий, еще будучи простым монахом, в ответ на запрос аббата дочернего по отношению к Корби Корвейского мон-ря составил 1-й в истории лат. богословской литературы специально посвященный таинству Е. трактат под заглавием «О Теле и Крови Господних». В 843-844 гг., уже будучи аббатом, он опубликовал этот трактат, посвятив его имп. Карлу Лысому. Главный вопрос, к-рый рассматривал Пасхазий,- соотношение евхаристического Тела Христова и «исторического» Тела Иисуса Христа. Развивая учение блж. Августина, Пасхазий доказывал тождество «образа» (figura) и «вещи» (res) в таинстве Е. Он называл евхаристическое Тело Христово «истиной» (veritas), в к-рой соединяются реальность и образ. То, что воспринимается чувствами,- это образ, а то, во что веруют,- это истина, содержащаяся в образе. В Послании к Фрудегарду он, цитируя Августина (Aug. Ep. 98. 9), добавляет: «Мы принимаем в Хлебе то [Тело], которое было повешено на Кресте» (Paschas. Radb. Ep. de corpore et sanguine Domini ad Frudegardum // PL. 120. Col. 1355). Реальность Тела Христова представлена, т. о., в самом образе, а не через образ. Но ключевое значение в аргументации Пасхазия имели не столько рассуждения о богословии блж. Августина, сколько апелляция к преданию Церкви, отраженному в т. ч. в рассказах о евхаристических чудесах (см.: Snoek. 1995. P. 36-37). Пасхазий писал, что, согласно церковному учению, Тело и Кровь Христовы в Е. суть То же самое Тело Христово, к-рое родилось от Девы, страдало и теперь пребывает на небесах (Paschas. Radb. Liber de corpore et sanguine Domini. 2, 4 // PL. 120. Col. 1274, 1278-1279). Христос умер однажды, но приносится в Жертву за каждой мессой. Для описания чуда Е. Пасхазий использовал такие выражения, как «обращение», «освящение», «изменение», «совершение» (разные формы, образованные от глаголов transferri, consecrari, commutari, confici; термин «пресуществление» у него еще не встречается). Пасхазий критиковал, в частности, Амалария, подчеркивая, что через вкушение Одного и Того же Тела Христова весь Христос пребывает в нас и мы - во Христе, до конца дней (Idem. De partu virginis // PL. 120. Col. 1365-1366).
Ратрамн стал главным противником учения Пасхазия. Отвечая на вопросы имп. Карла Лысого, он в 859 г. написал одноименный с Пасхазиевым трактат «О Теле и Крови Господних», в к-ром утверждал, что хлеб и вино и Тело и Кровь - это одно и то же, но с разных т. зр. (secundum aliud species - Ratramnus Corbeiensis. De corpore et sanguine Domini. 16 // PL. 121. Col. 134-135). Согласно Ратрамну, хлеб и вино («телесное») суть «образы» (figurae), скрывающие Тело и Кровь Христовы («духовное»). Как видимое в таинстве, так и невидимое - это «истина» (veritas). Но евхаристическое Тело Христово не идентично «историческому», поскольку «историческое» Тело было ощущаемо и видимо, а евхаристическое - неощущаемо и невидимо. Оно ощущается лишь духовно (Ibid. 60 // PL. 121. Col. 152). Оно - Тело Христово, но не телесно (corporaliter). Месса - это образ Страстей, в к-ром вспоминается историческое принесение Христом Себя в Жертву. Субстанция хлеба и вина в Е. сохраняется и после освящения (Ibid. 54 // PL. 121. Col. 152). Нек-рые исследователи полагают, что Ратрамн спорил не столько с Пасхазием, сколько с кем-то из его последователей. Так, Ратрамн обвинял Пасхазия в том, что тот будто бы утверждал, что внешние качества евхаристического хлеба также меняются после освящения, но подобных утверждений в произведении Пасхазия нет (Bouhot J.-P. Ratramne de Corbie: Histoire littéraire et controverses doctrinales. P., 1976. P. 85-88). Против учения Пасхазия об идентичности евхаристического и «исторического» Тела Христова выступил также Рабан Мавр (Raban. Maur. Poenitentiale. 33 // PL. 110. Col. 493; Idem. Ep. 3 ad Egilem prumiensem abbatem // PL. 112. Col. 1511-1518). По его мнению, различие между ними есть, но не «по природе» (naturaliter), а «по виду» (specialiter). Эту же позицию заняли Валафрид Страбон († 849; PL. 104. Col. 936-937) и Флор Лионский. Однако на стороне Пасхазия были Гинкмар, архиеп. Реймсский (Ɨ 882; Hincmar. De praedestinatione. 31 // PL. 125. Col. 296), ученик Алкуина свт. Гаймон, еп. Хальберштадтский (Ɨ853; Haymo Halberstatensis. In ep. I ad Cor. 10-11 // PL. 117. Col. 564, 569-575; Idem. De corpore et sanguine Domini // PL. 118. Col. 815-818), Ремигий Осерский († 908; Remigius Antissiodoensis. Expositio de celebratione missae // PL. 131. Col. 845) и Одо Клюнийский († 949; Odo Cluniacensis. Collationes. II 32 // PL. 133. Col. 577). В X в. были сделаны попытки примирить учения Пасхазия и Ратрамна (см. трактат, в наст. время атрибутируемый Херигеру Лобскому († 1007): Libellus de corp. et sang. 1. 8 // PL. 139. Col. 179-188).
В IX-X вв. важные изменения произошли в евхаристической практике лат. Запада. К IX в. народ почти перестал понимать лат. язык, остававшийся языком богослужения - в этом одна из причин того, что Е. стала еще более восприниматься как таинство, совершаемое одними священнослужителями, в к-ром народ является лишь безмолвным зрителем (см.: Snoek. 1995. P. 38); уже в VIII в. в лат. мон-рях, а в IX в. и в городских храмах как норма утвердилось совершение «частных месс» одним священником, без участия народа (Ibid. P. 42). Изменился и порядок причащения - с IX в. на Западе было официально запрещено преподавать мирянам Св. Тело в руки (Ibid. P. 39) и обычной практикой стало вкладывать Св. Тело в уста верным (см.: Taft. 1996). С нач. IX в. на Западе фиксируется обычай использования опресноков для совершения Е. (в дальнейшем лат. Церковь перейдет к практике освящения отдельных хлебов для каждого причастника - гостий, к-рые некатолики иногда называют «облатками»). К XI в. обычай служения мессы на опресноках вместо квасного хлеба стал на Западе повсеместным (см.: Snoek. 1995. P. 39).
А. А. ТкаченкоПродолжение:
Евхаристия на Западе во II тысячелетии
Источник: Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2008. С. 533-615.
К оглавлению раздела "Православная энциклопедия"
Никакой материал, представленный в данном разделе, полностью или частично, не принадлежит авторам сайта . Все права сохраняются за авторами статей, издателем ПЭ, а также другими законными правообладателями.
